BIG GOD IS WATCHING YOU (1)

Mała ilość biomasy w środowisku sprzyja powstwaniu religii monoteistycznych. Amerykanie bardziej ufają skazanym gwałcicielom niż ateistom. Osoby z zaburzeniami autystycznymi rzadziej wierzą w osobowych bogów. Poza tym, że stanowią dobre przyczynki do wywołania kłotni na najbliższej imprezie, te trzy fakty mogą stanowić istotne poszlaki pozwalające na naturalistyczne wyjaśnienie zjawiska ludzkiej religijności.

Pan mym pasterzem

W dzisiejszym świecie dominują monoteiści. Do wiary w Boga religii Abrahamowych w 2005 roku przyznawała się nieco ponad połowa populacji świata. Mowa tu zarówno o wyznawcach islamu, judaizmu, chrześcijaństwa i jego licznych odłamów, ale też i rastafarianizmu, babaizmu czy bahaizmu. Niemniej, biorąc pod uwagę ilościową różnorodność wyznań, wyznania monoteistyczne stanowią zdecydowaną mniejszość - większość religii na świecie propaguje przekonania politeistyczne, animistyczne i inne. Wiara w jednego boga rządzącego światem i ludzkim losem jest ewenementem w bogactwie wierzeń rodzaju ludzkiego

Hans Memmling, Sąd ostateczny. Grafika w domenie publicznej

Wśród ewolucyjnych psychologów religii popularność zyskuje pojęcie "moralizatorskich wielkich bogów" (Moralising High Gods, MHG*). Mianem tym określa się potężne bóstwa (na ogół najpotężniejsze nie tylko w okolicy albo i we wszechświecie), którym często przypisuje się stworzenie świata i które żywo zainteresowane są postępowaniem ludzi. Co więcej, pilnują przestrzegania zasad moralnych. Typowym przykładem jest oczywiście Bóg religii Abrahamowych (Jahwe, Allah czy Jah) ale też i egipski Horus-Ra czy inkaski Wirakocza.

O ile tacy bogowie są powszechnie znani w naszym kręgu kulturowym, o tyle świat pełen jest osób które o nich nie słyszały. Antropolog J. W. M. Withing przebadał 81 społeczeństw łowiecko-zbierackich. Wielkich Bogów doszukał się w wierzeniach tylko 28 z nich. Bóstwa które zainteresowane są tym, czy wyrzucamy śmieci do lasu i czy nie ściągamy seriali z Internetu, moralizujący wielcy bogowie, są jeszcze rzadsze. Monoteistyczne bóstwa podobne do wierzeń judeochrześcijańskich pojawiają się tylko u 10% społeczeństw, których wierzenia religijne są znane. Inne badania pokazują, że bóstwa tego typu najczęściej spotykane są wśród ludów zajmujących się pasterstwem.

Dlaczego MHG mieliby być tam szczególnie popularni? Jednym z powodów mogą być trudne warunki życia. Zespół naukowców pod kierunkiem C. A. Botero przeanalizował związek między środowiskiem w jakim powstała dana kultura a jej systemem wierzeń. Badanie objęło 583 społeczeństwa opisane w monumentalnym dziele Ethnographic Atlas George'a P. Murdocka. Badacze wzięli pod uwagę ogrom danych opisujących warunki w jakich funkcjonowały poszczególne kultury. Na przykład czynniki środowiskowe - to, jak często występują na danym obszarze ekstremalne warunki pogodowe czy ilość biomasy wytwarzaną przez dany ekosystem (ważną w kontekście zdobywania pożywienia). Z drugiej strony uwzględniono czynniki społeczne, na przykład typowy sposób zdobywania pożywienia (hodowla zwierząt, rolnictwo, zbieractwo...) i system polityczny danej społeczności.

W skali globu okazało się, że MHG występowali tym powszechniej, im gorsze warunki do rozwoju miała dana kultura. Im zdobywanie pożywienia było trudniejsze, na przykład ze względu na małą ilość biomasy w środowisku, tym częściej wierzono w Wielkich Bogów. Obecni oni byli głównie w w osiadłych społeczeństwach, które zajmowały się hodowlą zwierząt. Płaska struktura społeczeństwa - obecna wtedy, gdy nie ma w nim wyraźnej hierarchii - wiązała się raczej z wiarą w duchy przodków. Rzecz jasna dla powstawania kultury ogromne znaczenie ma też kultura sąsiadów (w tym język) i jej wpływ również został uwzględniony w badaniu - łączny wpływ pozostałych czynników okazał się większy.

Mapa rozmieszczenia wybranych społeczeństw wyznających wiarę w moralizujących wielkich bogów (kropki niebieskie)
i społeczeństw ateistycznych, wyznających wiarę w bóstwa niezainteresowne moralnością czy spirits (duchy, ale niekoniecznie zmarłych). Im dany obszar jest ciemniejszy, tym więcej biomasy generuje roślinność. Grafika © 2014 National Academy of Science

Na obraz i podobieństwo krajobrazu

To nie jedyne związki jakie znaleziono pomiędzy środowiskiem a zamieszkującymi je memami. Skądinąd wiemy na przykład, że duże rozpowszechnienie patogenów w otoczeniu idzie w parze z małym wskaźnikiem demokratyzacji kraju. Im więcej zarazków tym większa w społeczeństwie potrzeba konformizmu i posłuszeństwa wobec autorytetów. Osoby zamieszkujące szczególnie obfitujące w nie rejony są nieco mniej otwarte na innych ludzi, nowinki kulturalne i nowe przygody seksualne. Autorzy koncepcji parasite-stress theory spekulują, że jest to mechanizm pozwalający na ochronę społeczności przed potencjalnymi źródłami zarażenia - mniej kontaktów z obcymi to mniejsza szansa na złapanie jakiegoś bakcyla.

Rytuały inicjacyjne plemienia Yao (Malawi). CC BY-NC 2.0, Steve Evans

Pewne różnice w preżywaniu religijności znaleziono też pomiędzy społecznościami zajmującymi się uprawą roli (związaną z występowaniem określonego typu środowiska) i tymi, które jej nie znają. Różnice te polegają na częstości występowania pewnych form rytuałów religijnych. Dane zebrane przez antropologów wskazują na to, że w całej różnorodności obrzędów związanych z sacrum dominują ich dwa rodzaje. Pierwszym (religijność wyobrażeniowa) są intensywne emocjonalnie, często niemal traumatyczne, rytuały które odbywają się rzadko i stanowią ważne wydarzenie dla całej społeczności. Dobrym przykładem jest rytuał przejścia Gol w czasie którego młodzi mężczyźni z Wyspy Zesłania Ducha Świętego** skaczą w dół z nogami przywiązanymi lianą do szczytu trzydziestometrowej konstrukcji którą własnoręcznie zbudowali. Po udanym skoku matka świeżo upieczonego mężczyzny wyrzuca jakąś pamiątkę związaną z jego dzieciństwem, rozpoczynając tym samym jego dorosłe życie. Tradycja ta dała początek współczesnym skokom na bungee i stanowi dzisiaj atrakcję turystyczną. Autor skakał kiedyś na bungee i potwierdza, że jest to bardzo emocjonujące przeżycie.

Druga forma rytuałów (religijność doktrynalna) to mało emocjonujące, rutynowo powtarzane obrzędy służące utrwalaniu deklaratywnej wiedzy o doktrynie. Innymi słowy, takie, które pozwalają na świadome zapamiętanie pewnej wiedzy, np. regularne obrzędy mszy świętej (która pełni też oczywiście inne funkcje) czy inne formy wspólnej modlitwy. Antropolodzy przypuszczają, że te pierwsze formy obrzędów mają za zadanie z jednej strony tworzyć silne i emocjonalne wspomnienia, z drugiej zaś stanowią okazje by członkowie społeczności mieli okazję dowieść swojej przynależności do grupy. Te drugie mają regularnie przypominać o prawdach wiary i stać na straży poprawności teologicznej czyli zapewniać posiadanie przez członków wspólnoty aktualnego zbioru wiedzy doktrynalnej.

Analiza 645 rytuałów występujących w 74 kulturach z całego świata przeprowadzona przez Q. D. Atkinsona i H. Whitehouse'a pokazała, że im silniejsze emocje wzbudza dana forma religijności - zarówno pozytywne jak i negatywne - tym rzadziej dana społeczność je powtarza. Zauważono również że formy religijności doktrynalnej często współwystępowały z obecnością rolnictwa. Innymi słowy, społeczności których środowisko pozwalało na uprawę roli cechowały się nieco innym sposobem kultywowania swojej religijności. Oczywiście nie można w tym wypadku mówić o wykazaniu związku przyczynowo-skutkowego, mamy bowiem do czynienia jedynie z danymi korelacyjnymi.

Niewidzialny kot

Jedną z większych zagadek psychologii ewolucyjnej jest to, że nie tylko nie atakujemy setek nieznajomych z którymi spotykamy się codziennie na ulicach ale też i jesteśmy skłonni im niekiedy bezinteresownie pomóc! Nasza altruistyczna skłonność do pomagania niespokrewnionym z nami osobnikom tego samego gatunku stanowi pewną niewiadomą. Być może stanowi to pozostałość czasów, gdy nasze społeczności składały się tylko z członków spokrewnionych ze sobą. Mielibyśmy posiadać wrodzoną skłonność do pomagania ludziom w naszym otoczeniu jako, że przez dużą część naszej historii byli to na ogół osobnicy blisko z nami spokrewnieni (więc bezpiecznie było zakładać, że jeśli ktoś żyje obok to warto mu pomóc jako krewnemu).

Hyeronymus Bosch, Sąd ostateczny. Grafika w domenie publicznej.

Pomagając naszym krewnym z dużym prawdopodobieństwem pomagamy bowiem naszym własnym genom. Rzecz jasna jest to tylko metafora i nie robimy tego świadomie. W istocie chodzi o to, że o naszym zachowaniu decydują te geny (ale nie tylko geny), które skutecznie rozpowszechniły się w puli genowej. Może do tego dojść, gdy skłaniają swoich posiadaczy do pomagania osobom posiadających kopie tego samego genu. I rzeczywiście, ludzie chętnie pomagają osobom do siebie podobnym (np. mówiącym z tym samym akcentem) lub takim co do których zachodzi uzasadnione podejrzenie co do występowania z nimi pokrewieństwa. Na przykład swoim dzieciom. Lub rodzinie ogółem. Jak swego czasu ujął to jakoby amerykański genetyk J.B.S. Haldane, własne życie opłaca się oddać dopiero za dwójkę własnego rodzeństwa lub ośmioro kuzynostwa.

Są też inne wyjaśnienia tego fenomenu, odwołujące się do rywalizacji pomiędzy poszczególnymi społecznościami ludzkimi które lepiej lub gorzej radziły sobie ze współpracą. Wyobraźcie sobie wyjętą żywcem z wyjazdu integracyjnego rywalizację w dziedzinie budowania wieży z makaronu na czas od której zależy wasze życie. Razem łatwiej jest zapewnić sobie schronienie, pożywienie i skutecznie odeprzeć atak konkurencji. Wiedzą o tym wszyscy aktywiści działający na rzecz rozwoju spółdzielczości i związkowcy. Z drugiej strony, osobnicy oszukujący w wymianie społecznej stanowią poważny problem dla każdego gatunku społecznego. Gdy istnieje społeczne przyzwolenie na niesprzątanie po swoich psach i oszustwa podatkowe, tracą na tym wszyscy. Stąd, społeczności które wypracowały skuteczne mechanizmy nakłaniania swoich członków do wzajemnej uczciwości - ale przede wszystkim mechanizmy karania oszustów - zyskują pewną przewagę.

Psychologowie ewolucyjni postulują istnienie trzech podstawowych sposobów monitorowania uczciwego przebiegu wymiany społecznej (czyt.: nie kradną, nie zabiajają sie bez ważnego powodu). Społeczeństwa cywilizowane rozwiązały ten problem dzięki mniej lub bardziej sformalizowanym strukturom społeczno-politycznym. Całkiem skutecznie. Od początku ludzkości obserwuje się bowiem stały trend spadkowy w liczbie śmierci wynikających z przemocy. Podobne sposoby obserwuje się też w kulturach żyjących poza obrębem tradycyjnie rozumianej cywilizacji. Przykładowo, opisywany przeze mnie dawno temu pasterski lud Turkana walczy z dezerterami wojennymi za pomocą szerokiego repertuaru kar, od łagodnych reprymend słownych po przywiązywanie do drzewa i pobicie. Same struktury społeczno-polityczne sprawdzają się jednak tylko w niektórych przypadkach. Albo w wysoko rozwiniętych społeczeństwach które posiadają sprawny wymiar sprawiedliwości i aparat przymusu w który opłaca się pokładać zaufanie albo w niewielkich grupach, których rozmiar pozwala na tego typu metody. Co więcej, ich członkowie muszą mieć poczucie, że ich niegrzeczne zachowanie nie umknie uwadze wymiarowi sprawiedliwości.

Wszechwidzące oko na banknocie dolarowym. Grafika w domenie publicznej.

Skutecznym straszakiem wobec niegodziwców może być zaszczepienie w nich przekonania, że za ich złe uczynki może ich spotkać kara nie tylko ze strony pobratymców (tych można oszukać, można też robić coś w ukryciu) ale ze strony znacznie potężniejszych bytów lub sił wszechświata. Swego rodzaju niewidzialny kot, bez którego myszy i ludzie harcują. W rachubę wchodzą tutaj duchy przodków, pomniejsze bóstwa, prawo karmy... Opisana przez antropologów szeroka gama lokalnych wierzeń dotyczących nadprzyrodzonych istot, które wiedzą i widzą więcej. Co więcej, wpływają na nasz los w bezpośredni sposób, zsyłając nieurodzaj, choroby i kwaśne mleko. Byty te ewolucyjni psychologowie religii określają mianem broad supernatural punishment (BSP) czyli pewnego szerokiego zakresu nadprzyrodzonych kar.

Trzecia sytuacja to właśnie moralizatorscy wielcy bogowie, szczególny przypadek nadprzyrodzonych kar. Wszystowiedzące, wszechpotężne istoty znające każdy nasz dobry i zły uczynek. Takie, które monitorują nas nieustannie, nigdy nie śpią, nie mrugają i nie odwracają oczu. Takie, których nie można oszukać. Żywo zainteresowane godziwością naszego życia i władne by wymierzać kary. Stanowią doskonały straszak. Badacze ewolucyjnej historii religii spekulują, że społeczności których członkowie podzielają wiarę w MHG mogą lepiej radzić sobie wymuszaniem na swoich członkach współpracy, co daje im przewagę w sytuacjach niesprzyjającego środowiska.

Demonstrowanie wiary w tego samego boga (między innymi poprzez kosztowne rytuały) daje członkom społeczności podstawy by wierzyć, że mogą sobie ufać. Bo przecież nie braliby węży do rąk, gdyby faktycznie nie wierzyli że prowadzi ich Bóg. Wspólne przekonania co do naganności niektórych czynów, poprzez budowanie mniej lub bardziej wymuszonego zaufania, stwarzają warunki umożliwiające swobodną współracę. Społeczności które łączy wiara w jednego surowego nadzorcę mogą tym samym mieć w niesprzyjających warunkach przewagę nad społecznościami, których członkowie nie mają powodu by sobie ufać. Co więcej, Ara Norenzayan, autor ksiązki Big Gods spekuluje, że to właśnie wiara w MHG, umożliwiając sprawną współpracę pomiędzy dużymi masami niespokrewnionych ze sobą ludzi, pozwoliła zaistnieć dużym ludzkim społecznościom które dzięki temu miały szanse przetrwania.

Anarchia w raju

Wygląda na to, że z opisywanego na początku wpisu schematu wyłamały się społeczeństwa Austronezji. Mianem tym określa się zbiorczo wszystkie wyspy półkuli południowej, począwszy od Madagaskaru do Wyspy Wielkanocnej. Podobnie jak w innych częściach świata, Wielcy Bogowie stanowili tam mniejszość. Najczęstsze wśród ich mieszkańców były przekonania o istnieniu mniej lub bardziej określonych nadprzyrodzonych sił karzących występek (BSP). Występowały w 37 kulturach. Społeczne i polityczne mechanizmy przestrzegania porządku obecne były w 22 kulturach. MHG pojawili się wierzeniach 6 społeczeństw. Analizując dane lingwistyczne zebrane w badanych społeczeństwach, badacze doszli do wniosku, że wiara w MHG pojawiła się tam później niż struktury polityczne. Wierzenia te nie były więc konieczne do zaistnienia współpracy pomiędzy ich członkami. Społeczności te zorganizowały się do poziomu pozwalającego im na współpracę bez uciekania się do wspólnych systemów wierzeń.

A. Norenzayan, jeden z głownych zwolenników koncepcji MHG jako cywilizatorów ludzkich społeczeństw zwraca uwagę, iż społeczności wyspiarskie rządzą się swoją własną specyfiką. Mała dostępna im powierzchnia i trudności w komunikacji pomiędzy poszczególnymi wyspami uniemożliwiły powstanie wielkich zunifikowanych społeczeństw. Struktura plemion w których wodzowie rządzą stosunkowo niewielkimi grupami ludzi różni się do społeczeństw euroazjatyckich i dlatego też dane te trudno porównywać.

Jak błoga to bez boga

Analizując przywoływane wcześniej dane Botero, Gardnera i innych, dotyczące rozpowszechnienia Wielkich Bogów, inni badacze zwrócili uwagę na jeszcze jedną zależność. Niemal wszystkie znane społeczeństwa utrzymujące się z uprawy roli które nie wykształciły wiary w MHG żyją w relatywnie komfortowych warunkach. Obfitość pożywienia sprawiła, że nadprzyrodzony nadzorca nie był potrzebny do skutecznego funkcjonowania społeczeństwa. Straty wynikające z działalności społecznych gapowiczów najwyraźniej nie były w nich tak dotkliwe. Na usta ciśnie się porównanie z dzisiejszym społeczeństwami m.in. Europy Zachodniej w których duży stopień rozwoju cywilizacyjnego idzie w parze z niską religijnością. Sprawnie działający w nich aparat państwowy zapewnia sprawne funkcjonowanie społeczeństw bez uciekania się do groźby nadprzyrodzonej kary.

W drugiej części tej serii artykułów przyjrzymy się bliżej działaniu mechanizmów nadprzyrodzonego nadzoru.


* - tłumaczenie jest moje, inne które przychodziły mi do głowy to "wielcy bogowie moralności", "moralizujący wielcy bogowie" i "wielcy bogowie od moralności", zachęcam do komentowania mojego wyboru i sugestii
** - pozwoliłem sobie na takie tłumaczenie nazwy Pentecost Island, nie udało mi się znaleźć polskiego odpowiednika w Internecie


Literatura:

Atkinson, Q. D., & Whitehouse, H. (2011). The cultural morphospace of ritual form: Examining modes of religiosity cross-culturally. Evolution and Human Behavior, 32(1), 50-62.

Botero, C.A., Gardner, B., Kirby, K.R., Bulbulia, J., Gavin, M.C., & Gray, R.D. (2014). The ecology of religious beliefs. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 111 (47), 16784-9 PMID: 25385605

Thornhill, R., Fincher, C.L., & Aran, D. (2009). Parasites, democratization, and the liberalization of values across contemporary countries. Biological reviews of the Cambridge Philosophical Society, 84 (1), 113-31 PMID: 19046399

Watts, J., Greenhill, S. J., Atkinson, Q. D., Currie, T. E., Bulbulia, J., & Gray, R. D. (2015). Broad supernatural punishment but not moralizing high gods precede the evolution of political complexity in Austronesia. Proceedings of the Royal Society of London B: Biological Sciences, 282(1804), 20142556. 

Wilson, E. O., & Szacka, B. (1988/1978). O naturze ludzkiej. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.